此段所说的贵食母，即是前所引的虚其心，实其腹。

所谓穷达，是世俗意义上的得君行道与否。《尚书》惟天地万物父母，惟人万物之灵的说法，奠定了天地人三才中人的独特性与有限性。

而闳夭、散宜生等辅弼之臣以其五行之德行施用于天下，以德行的功用呈现为重。独特性即天地之中人为贵，有限性即人之形体在天地之中存在而不能超越之，二者之间的张力构成了儒家理解天人关系的基础。如文王为天生之圣人，生而具备内在德性、外显德行合一的五行，甚至以内为主，德行呈现与否并不影响德性的完满性。《成之闻之》说圣人之所以具备天德，是其先慎求于己而后顺天常（道）的结果。郭店儒简多处讲天人关系，阐述最多的其实是德，《六德》《尊德义》等对德之内容与如何达德的论述都是关注人的，命运所体现的时世遇等外在因素，并非其关注的中心。

因此，孟子说莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下，要求人尽道。对普通人来说，天命决定人力的方向，人力迎合天命的展开就是超越天的制约，从而实现以人合天与以天命人的统一，即所谓天人合一。我们有时觉得我们已经习惯了坐井观天，不识庐山真面目，只缘身在此山中。

所以，一直到今天为止，中国人这种此岸取向的思维方法依然深深决定了我们对很多问题的理解。虽然近年来在国学复兴的大潮及学界一再呼吁下，教育体制中国学的成分显著增加，国学学科的名分正逐步被认可，但离儒学作为一种活的精神信仰传统的复活距离尚且遥远。今天，我们可以在充分理解中国文化习性的基础上，理解什么样的治理方法是有效的，而不是机械地采纳西方制度，当然也不会盲目排外。我不敢说自己就真地超越了表层、进入了深层，但是自认为自己发现了一个较独特的、从更深层来理解中西文化差别的视角，即所谓文化无意识(cultural unconsciousness)的视角，有些西方学者称之为文化预设（the presuppositions of a cultures）。

但我悟出来以后，发现很多西方汉学家，如葛兰言、史华慈、葛瑞汉、牟复礼、陈汉生、安乐哲、墨子刻等许多人已经提到这一点，只不过表达方式略异而已。我在写第一本国学论著的时候，并没有想到今天会研究治道和人性论问题，也不可能早在20多年前就已经规划好这20多年的道路。

但是在我认识到中国文化的此岸取向特征之后，慢慢认识到关系本位是建立在此岸取向的基础之上。后人不察，妄以父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲为言，是大谬也。问：儒学的现代转化与出路你怎么看？你怎么看中国人的精神信仰重建问题？ 方：近年来国内在儒学研究或复兴方面，可以说是群星璀璨，新秀如云。正如没有法师和寺庙，只有大学教堂里的课程，无论怎么讲发扬佛学精神，实现现代转化，都是无用的空谈。

虽然这样做不能说错，但其实还是站在局外角度，把儒学当作实现自己心目中其他功利目标的工具。我们在讲知的时候，就已经在讲如何做，包含了做的意思。第一就是中国思想史研究，我觉得在中国思想研究方面还有很多问题需要澄清，除了我最近关心的本体外，还有超越、道、公德私德、形而上等习以为常或近期常引起讨论的概念。包括我现在正在做的儒家治道研究，正是基于此一问题。

儒家对中国文化上述三个预设所带来的现实影响有深刻洞察，但儒家的方案不是要铲除亲情和关系，而是要建设和优化亲情和关系，从而给中国人提供一个人人能接受的人情世界。当然现在国内外比较流行的说法认为，儒学中有非常明显的宗教性，也可以找到哲学的成分，所以很多人认为儒学可能介于宗教和哲学之间。

如果说我2014年以前的三纲研究集中在重新解释公认的三纲即所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲上，最近的论文则转移到说明，从西汉初直到宋末的漫长岁月里，人们使用的三纲概念，内涵与我们今天所使用的含义是很不一样的。三、三纲与本体：如何研究中国思想 问：你提出的三纲问题，一度在学界引起不小的争议，也有很多学者参与了讨论，除了之前出版的《为三纲正名》、《三纲与秩序重建》两书以及系列论文外，最近您在《文史哲》也刊发了《试论三纲的两种含义及其历史演变》一文，请问对此问题是有新的进展吗？能否简单介绍一下。

问：您在《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》一书中从儒家立场对法治、民主与市民社会与现代性比较分析，是否意味着您赞同中国的现代性依然是要从传统儒学走出？若此，您提出的现代性问题与上个世纪港台新儒家的进路有何异同呢？ 方：我确实认为需要从儒家这个角度出发，来分析中国现代性的要素。此外，许烺光先生认为中国文化是处境中心的（situation-centered）,其实我觉得处境中心也可以理解为关系本位的一个变体，它注重处境对个人安全感的影响，现在很多心理学家、文化心理学家做了大量的实验证明了许的观点。比如朱熹、王阳明都用他们的时代语言来阐释先贤。第二是儒家的现世主义精神。我的问题是，今天我们在哲学、历史学、政治学等西方学科框架内把古人思想知识化、重建新的知识体系，这究竟代表一种什么样的学问潮流？这一潮流是不是能代表对中国传统学问的真正继承和发展？古人的意义世界今天真的能通过这种学科体系来激活和传承吗，还是通过他们的转化发生了变异？如果是的话，当如何来评价这一变异？另一个更深层的问题是，今天我们借西方学科之壳转化出来的学问，其背后的意义世界、精神基础、终极价值究竟在哪里？如果我们注定了要接受西方学科体系并赋以新义（即所谓中国特色），那么它们将代表什么样的意义世界、精神追求和终究价值？对于未来无以计数的学人们来说，他们的精神能不能通过种追求来安顿？如何通过种追求来安顿？ 问：根据您的研究，您认为今天研究中国传统思想需要注意什么？思想史与哲学史有何区别？ 方：近年来我一直在探索中国思想史研究法，试图站在这一学科的角度，探讨能不能形成某种有意义的范式。这样来看，此岸取向、关系本位和团体主义作为中国文化的三个预设，如果再加上处境中心，都是内在相关的，其总源头在此岸取向上。

我认为，中国文化的此岸取向决定了它不会有这种本质概念。我曾写过《重建中国学人的意义世界》一文，讲的就是这个问题。

至于团体主义，乃是关系本位的一种特殊形式，即个体和其所在集体的关系。所以，儒家重人伦、重风俗，重礼治，还有重德化，这些都跟中国文化的关系本位有极为深刻的关联，其核心在于：既不主张铲除关系本位，也不能任由私人关系任性发展下去。

我觉得《左传》或许比四书能够提供更好的视角来观察中国文化的内在发展逻辑。所以我们既没有学到西方的精华，也放弃了古人的精华，这不是很可悲吗？ 问：那么中国人的传统里面是一直都没有思辨，还是说曾经有过但被抛弃了，比如先秦诸子里面名家就是辩论高手，《墨经》就有非常多关于逻辑、辩论的内容。

钱穆先生称天人合一是中国文化对世界的最大贡献，这被称为他晚年最后一悟。因为中国人相信天地不朽，所以能与天地合一，自己也就能不朽。迄今为止，中国人也许还没有真正进入到西方汉学的体系内部去，所以有时无法真正跟人家对话。当然有的学者说西方哲学家也很关心现实，比如马克斯·韦伯、马克思还有苏格拉底、柏拉图等等，好像西方有很多哲学家也关怀现实，注重实践。

在朱熹所处的宋代，人们依然是以本义为主，包括在他之前的周敦颐、二程、胡安国和他之后的王应麟、黄震等人均是如此。接下来我想我还会继续做这方面的工作。

我所说的中国文化的三个预设，无所谓好坏，它是中国人思想的前提，就存在于人们的生活之中，我们日用而不知。此外杨立华、丁耘、孙向晨、杨泽波、温海明等多位学者所做的工作，都很有意思。

这里所谓学统，我指一种成型的学术传统，认为它应代表某种独特的意义世界。儒家讲礼大于法，就是要在尊重人情的基础上来引导和调节社会秩序，由此导致他强调社会风尚的建立，即所谓移风易俗的问题。

但我们至今没有、也不可能接受这一西方传统的精神和灵魂，所以我们说哲学是人生观、世界观的学问，是使人聪明的智慧学。而且，他们是真心认为自己成功地建构出了中国哲学特色的形而上学、本体论、伦理学或某某学，等等。从现实层面讲，无论中国还是西方，只要有人类社会存在，人与人现实中都是不平等的、有差序的，比如父亲和儿子之间怎么可能是平等的呢？但是文化赋予了人们对不平等的不同的理解，可以使这种自然的不平等获得平等的含义，在西方就是如此。我觉得，思想史和哲学史一个最大的区别就是，思想史不是一个成熟学科，这也就意味着它不需要任何现有的学科规范和教条框架，可以完全从零开始来摸索

从这个基础上来理解中国的未来方向，也就是所谓的中国现代性问题。这种特定体制下的学问概念，是不可能给学人提供永恒的价值和不朽的意义的，建立在这种学问概念基础上的学问，如同在沙滩上的高楼没根基。

但是，当真的学会了驾车，再说我知道如何驾车，这就不是一种纯客观知识了。当然有的学者说西方哲学家也很关心现实，比如马克斯·韦伯、马克思还有苏格拉底、柏拉图等等，好像西方有很多哲学家也关怀现实，注重实践。

这样的儒学对我们来说，其实就是一堆史料或文献，像博物馆里的素材，并不能真正对我们的生命存在产生影响了。但如果不是同类型的学问，就不能随便比较，会误人误己的。